John F. Kennedy School of Government, Harvard University, 26 settembre 1991
È per me un onore essere qui oggi e mi sento privilegiato per l’invito a parlare ricevuto in occasione della commemorazione dei trecentocinquantacinque anni dell’Università di Harvard. Desidero ringraziare, fra tutti coloro che mi hanno accolto qui con grande gentilezza, il professor John D. Montgomery della Kennedy School per aver reso possibile questo evento e i professori Joseph Nye e Ashton Carter per i loro discorsi.
I recenti cambiamenti politici in Unione Sovietica hanno scosso il mondo e hanno attirato l’attenzione su una tendenza inarrestabile di grande importanza. Questa è stata salutata come l’epoca del «potere morbido» o soft power. In passato, il motore della storia ha attinto troppo spesso al «potere duro» o hard power delle forze militari, dell’autorità politica e della ricchezza. Di recente, tuttavia, l’importanza relativa del potere duro è diminuita e ha lasciato campo libero alla conoscenza e all’informazione, alla cultura, alle idee e ai sistemi, tutte armi di una forma di potere più persuasivo.
Le modalità con cui è stata condotta la Guerra del Golfo del 1991 potrebbero sembrare un classico esempio di applicazione del potere duro della macchina bellica. In realtà, i fucili e le tattiche delle forze di coalizione si sono avvalse innanzitutto del potere morbido delle Nazioni Unite e del consenso mondiale che hanno permesso il loro uso. Credo che abbiamo l’obbligo storico d’incoraggiare con fermezza la riduzione dell’uso dell’hard power e, allo stesso tempo, di assicurarne la sostituzione permanente con il potere morbido.
Propongo che sia l’automotivazione ad aprire la strada all’era del potere morbido. A differenza dei sistemi fondati sul potere duro, che hanno avuto successo tramite l’uso di strumenti di coercizione per spingere le persone in direzione di determinati scopi, l’esito positivo del potere morbido si basa sulla volizione. Questa è un’energia interiore di volontà creata attraverso il consenso e la comprensione tra gli individui. I processi del potere morbido attivano le energie interiori del singolo. Radicato nella natura religiosa e spirituale degli esseri umani, questo potenziale è stato considerato, per tradizione, in ter mini filosofici. Ma senza una base filosofica volta al rafforzamento e alla mobilitazione delle risorse spirituali dell’individuo, l’uso del potere persuasivo diventerebbe nulla di più che un «fascismo col sorriso». In una simile società l’informazione e la conoscenza sarebbero a disposizione di tutti, ma soggette a manipolazione da parte di coloro che detengono il potere. Cittadini privi di saggezza sarebbero facile preda per un’autorità guidata da scopi egoistici. Per queste ragioni, il peso di sostenere e accelerare la tendenza verso il potere morbido si deve appoggiare sulle spalle della filosofia.
Permettetemi di offrire un esempio per illustrare ciò che intendo per automotivazione. Nelle sue Provinciali, Blaise Pascal attacca l’elaborato sistema dei «precedenti per la coscienza», stabilito dai gesuiti per facilitare il lavoro missionario. La natura del suo attacco fa luce sulla differenza fondamentale tra una motivazione generata dall’interno e una imposta dall’esterno. I gesuiti avevano sviluppato un sistema altamente sofisticato per la propagazione della loro fede. All’occorrenza essi si spingevano fino a permettere ai cristiani di adorare divinità non cristiane. Poiché era un giansenista, Pascal enfatizzò l’importanza della coscienza individuale. Egli denunciò l’uso dell’autorità ecclesiastica di stabilire e imporre standard predeterminati e precetti per la coscienza. Pascal descrisse «il piano che essi seguivano nelle Indie e in Cina, tramite il quale permettevano ai cristiani di praticare l’idolatria con l’aiuto dei seguenti espedienti ingegnosi: essi facevano nascondere sotto le vesti dei loro convertiti un’immagine di Gesù Cristo e insegnavano loro a trasferirvi mentalmente quelle lodi che avrebbero rivolto alla statua di Shakyamuni o di Confucio». (1)
Pascal non condanna la pratica in sé; egli riconosce che vi sono periodi in cui essa si rende necessaria. Una simile decisione di ingannare, comunque, può essere presa soltanto attraverso un processo di contemplazione, autoriflessione e ricerca interiore che si va ad aggiungere al lavoro della coscienza individuale. Se si fornisce dall’esterno uno standard o un concetto prestabilito per tale scelta, si evita questo processo doloroso di autoesame e al posto di svilupparsi, la coscienza si atrofizza. Per Pascal quelli che i gesuiti definivano «precedenti per la coscienza» non erano altro che un arrendersi al desiderio di ottenere risposte facili. Per il pensatore francese essi rappresentavano il suicidio della coscienza, della guida morale interiore. La critica di Pascal va ben oltre il contesto storico particolare, per arrivare a porre un interrogativo universale su quale sia la natura della coscienza umana.
L’America del XIX secolo, che comunque non dimostrava quel livello di purezza che avrebbe soddisfatto Pascal, rappresenta uno di quei rari casi nella storia in cui l’accento sul lavoro spirituale regola il ritmo di un’intera società. Durante la sua visita negli Stati Uniti, a mezzo secolo dalla loro fondazione, Alexis de Tocqueville fu impressionato soprattutto dalla semplicità delle pratiche religiose degli americani e, allo stesso tempo, dalla loro sincerità e profondità di sentimenti. Con un’acuta analisi, Tocqueville espresse le proprie considerazioni nella sua Democrazia in America in cui si legge: «Divenne oggetto del mio interesse […] indagare su come fosse stato possibile che la reale autorità della religione fosse aumentata grazie allo stesso stato di cose che ne aveva invece diminuito la forza apparente». (2)
La Chiesa cattolica in Francia aveva un forte impatto artistico e visivo, caratterizzato da un’elaborata formalità e da un complesso rituale. Spesso, ciò ebbe l’effetto di frenare e ostacolare la spiritualità. Tocqueville prese come assunto che qualsiasi riduzione nella forza apparente della chiesa – le formalità e i rituali – avrebbe liberato le persone dal controllo esterno, con il conseguente indebolimento della fede. In America Tocqueville scoprì che era vero l’opposto. Per citarlo ancora: «Non ho mai visto un simile paese in cui il Cristianesimo sia rivestito da pochissime forme, figure, precetti come gli Stati Uniti; o dove si presentino alla mente nozioni più semplici e comunemente accettate». (3)
A un primo sguardo può sembrare che Tocqueville stia comparando il formalismo del Cattolicesimo francese con lo spirito fiorente del Puritanesimo in America. A un livello più profondo, penso che egli stia lodando la natura religiosa personale, generata dall’interiorità, che nella sua forma più pura era diventata il tratto spirituale caratteristico di questo paese.
Tutte le religioni che lasciano un segno durevole sugli esseri umani e sulle società devono operare sia a livello personale sia istituzionale. Tutte le grandi religioni sono fondate su un’entità assoluta o su una verità e trascendono le differenze di razza, classe o status sociale. Esse insegnano il rispetto per l’individuo. Ciò nonostante, man mano che le convinzioni religiose si evolvono in movimenti, emergono maggiori esigenze a livello organizzativo. A mio parere gli aspetti istituzionali di questo ambito si devono costantemente adattare ai cambiamenti delle condizioni sociali.
Inoltre, si dovrebbero sostenere e considerare come prioritari gli aspetti personali e individuali della fede. La verità, purtroppo, è che pochi movimenti religiosi sono stati capaci di evitare la rigidità organizzativa. Lo sviluppo delle caratteristiche istituzionali di una religione finisce per impedire e porre dei limiti alle persone di cui, in origine, intendeva curare gli interessi. I poteri esterni di coercizione delle istituzioni ecclesiastiche e il relativo rituale soffocano i poteri interiori e spontanei della fede, con la conseguente perdita dell’originale purezza. Poiché ciò accade spesso, si tende a dimenticare che questo rappresenta l’opposto della vera funzione della religione.
Tocqueville considerò importante che simili abusi fossero stati evitati ampiamente dalle comunità cristiane in America. Egli credeva che il popolo americano avesse preservato una purezza di fede essenziale. Tale atteggiamento, con la conseguente considerazione della religione come questione che riguardava prettamente la vita interiore, è evidente in alcuni commenti di Ralph Waldo Emerson, in un discorso presso il Divinity College, a Cambridge, nel 1938. «Ciò che mostra Dio in me, mi fortifica. Ciò che mostra Dio fuori di me, mi rende imperfetto». (4)
Da un certo punto di vista, la visione ottimistica e di grande apertura mentale della religione da parte di Emerson e dei suoi contemporanei fu soltanto un momentaneo respiro per quanto riguarda le questioni spirituali dei tempi moderni. Prima di questo vi era stata un’epoca di collusione tra autorità religiosa e politica; a esso seguì un periodo di secolarizzazione che limitò la spiritualità a un ambito privato, privo di qualsiasi implicazione più ampia. Non si può permettere che questo particolare periodo e i suoi frutti vengano considerati in una prospettiva storica limitata al passato. Le tradizioni di una spiritualità rivolta all’interiorità, continuano a vivere nelle profondità dell’esperienza e della consapevolezza americane.
Se ci rivolgiamo al Giappone moderno, non è facile trovare degli esempi significativi di questo tipo di spiritualità. Dopo l’apertura del paese al resto del mondo, alla metà del XIX secolo, il Giappone si è proiettato nello sforzo di raggiungere e superare i paesi industrializzati dell’Occidente. Il grande autore nipponico Natsume Soseki ha definito tale sforzo come un processo di civilizzazione imposto dall’esterno. Egli aveva ragione, nel senso che tutti gli scopi e i modelli per la modernizzazione provenivano dall’esterno. Nella corsa al recupero, i giapponesi di quel per iodo sentivano di non avere il tempo per metabolizzare i concetti associati alla modernità.
Desidero presentare un episodio della vita dell’educatore e pioniere dell’amicizia nippo-americana Inazo Nitobe, vissuto nel periodo Meiji. Parlando di religione con un conoscente belga, questi chiese a Nitobe se il sistema giapponese offrisse un’educazione spirituale. Dopo un’attenta riflessione, Nitobe rispose che dall’inizio del XVII secolo fino a tutto il XIX era stato il Bushido, la «via del guerriero», e non la religione di per sé, a dar forma allo sviluppo spirituale della popolazione giapponese. Nel 1899, Nitobe pubblicò un libro in inglese intitolato Bushido, the Soul of Japan: An Exposition of Japanese Thought (Bushido, l’Anima del Giappone: una visione del pensiero giapponese).
Vi sono molti punti in comune tra la spiritualità del Bushido e la filosofia del Protestantesimo e del Puritanesimo. In parte questo spiega l’entusiasmo con cui furono accolti gli scritti di Benjamin Franklin nel Giappone dell’epoca Meiji. Ancor più importante è il fatto che lo sviluppo spirituale nipponico, in parte guidato dagli ideali del Bushido, fosse rivolto all’interiorità. La motivazione interiore implica la padronanza di sé; si agisce in modo corretto e responsabile non perché forzati, ma spontaneamente, per personale desiderio. Durante il periodo Edo l’incidenza di crimini e corruzione era relativamente bassa; forse questo può essere prova dell’influenza concreta di una spiritualità rivolta all’interiorità nella società giapponese. è interessante notare considerazioni simili in un’osservazione di Tocqueville secondo il quale «In nessun altro paese la giustizia criminale è amministrata con maggiore morbidezza che negli Stati Uniti». (5)
Poiché i giapponesi in quel periodo erano motivati interiormente, furono capaci di raggiungere un alto livello di padronanza e controllo di sé. Queste qualità sono tra le migliori espressioni di umanità, in quanto concorrono a creare relazioni sociali più distese e una minore ansia nei contatti personali.
La padronanza di sé e la motivazione interiore, come ideali sociali, diedero vita a una cultura di particolare bellezza nel paese del Sol Levante. Questo è stato notato da molti, tra i quali degno di nota è Edward S. Morse, laureato a Harvard e pioniere dell’archeologia in Giappone. Egli scrisse molto della sorprendente bellezza che riscontrò nella vita e nei modi dei miei connazionali. Anche Walt Whitman rimase colpito dalla dignità che percepì negli emissari nipponici, che vide camminare per le strade di Manhattan.
Con la crescita della forza economica del mio paese, negli ultimi anni, le relazioni nippo-americane, pur sempre amichevoli, sono state soggette a una crescente disarmonia. Ciò è risultato evidente, a un livello sostanziale, nei colloqui per la Structural Impediments Initiative del 1990. Quei dibattiti hanno rivelato frizioni più culturali che economiche. Le culture non sempre rispondono amichevolmente l’una all’altra. I contatti tra diverse culture, che sondano e mettono in discussione usi quotidiani profondamente radicati, possono provocare avversione e ostilità. La necessità di un senso del limite e di un forte autocontrollo non si rivela mai così importante come nei momenti di confusione e di tensione che emergono durante il confronto o la collisione di differenti culture. La vera partnership non può essere raggiunta a meno che lo sforzo, volto alla sua creazione, sia fondato sulla reciproca padronanza di sé a un livello più profondo, quello spirituale.
Il dominio di sé, pur così necessario, è carente nel Giappone moderno, che ha mostrato la tendenza a oscillare tra gli estremi della presunzione e della timidezza. Talvolta la nazione è sembrata ossequiosa senza alcuna necessità nelle sue relazioni con altri paesi, in particolare con quelli occidentali. Oggi siamo spettatori di una nuova arroganza, basata esclusivamente sulle statistiche più recenti del prodotto nazionale lordo. Il cinquantesimo anniversario, or mai prossimo, dell’attacco a Pearl Harbour è un mementodell’orrore e della distruzione che possono essere causati dall’assenza della padronanza di sé.
Incidentalmente, il Bushido di Nitobe rivestì un ruolo costruttivo nella Conferenza di Portsmouth alla fine della Guerra russo-giapponese nel 1905. Poco dopo l’inizio delle ostilità, il governo nipponico inviò Kentaro Kaneko, un membro del parlamento, negli Stati Uniti, con l’obiettivo di ottenere l’appoggio del presidente Theodore Roosevelt per negoziare un accordo. Kaneko era stato un compagno di scuola di Roosevelt a Harvard e i due avevano mantenuto e rafforzato i loro contatti negli anni a seguire. Poiché il presidente aveva chiesto un libro che spiegasse la forza motrice del carattere e dell’educazione giapponese, Kaneko gli aveva regalato una copia del Bushido. Pochi mesi dopo, Roosevelt lo ringraziò: il libro, disse il presidente, gli aveva per messo una comprensione migliore del carattere nipponico. Forte di questa conoscenza, egli accettò il compito di mediatore nelle negoziazioni di pace. Nella storia delle relazioni nippo-americane, ben lungi dall’essere pacifiche, questo è un chiaro episodio di comprensione reciproca.
Il nostro compito, ora, è quello di rivitalizzare le fonti innate di energia dell’essere umano in un mondo segnato da un senso di aridità spirituale. Non sarà un compito facile né per il Giappone, né per gli Stati Uniti. Molto dipende dagli atteggiamenti che assumeremo. In questo senso, la dottrina buddista dell’origine dipendente, che mostra quanto i nostri destini siano profondamente interconnessi, può offrire un notevole contributo.
Uno dei più importanti concetti buddisti, quello dell’origine dipendente, afferma che tutti gli esseri e fenomeni esistono o avvengono in relazione alle altre cose. Tutto è collegato in una rete intricata di causalità e nulla, nel regno delle questioni umane o in quello dei fenomeni naturali, può esistere o avvenire in isolamento. Si pone maggior enfasi sulle relazioni di interdipendenza tra gli individui che non sul soggetto singolo. Tuttavia, come hanno notato pensatori occidentali quali Henri Bergson e Alfred North Whitehead, l’esagerata attenzione posta sull’interdipendenza può sommergere l’individuo e ridurne le capacità di impegnarsi positivamente nel mondo. La passività, in effetti, è stata una tendenza storica rilevante nelle culture influenzate dal Buddismo, la cui essenza più profonda, tuttavia, va oltre la passività e offre una interconnessione dinamica e olistica che trae le proprie radici dall’interiorità.
Si è notato che gli incontr i tra culture differenti non sempre sono amichevoli. Si deve riconoscere la realtà di interessi opposti e persino di ostilità. Cosa si può fare per promuovere relazioni armoniose? Potrebbe essere d’aiuto un episodio della vita di Shakyamuni, cui una volta fu chiesto: «Ci viene detto che la vita è preziosa. Tuttavia, le persone vivono uccidendo e mangiando altri esseri viventi. A quali di questi possiamo sottrarre la vita e a quali non dobbiamo?» A questa semplice espressione di dubbio, Shakyamuni rispose: «Basta uccidere la volontà di uccidere». La risposta di Shakyamuni non riflette né evasione né delusione, ma si fonda sul concetto di origine dipendente. Egli dice che, nella ricerca di quella relazione armoniosa basata sul rispetto per la sacralità della vita, non ci si deve limitare al livello fenomenico in cui esistono l’ostilità e il conflitto (in questo caso, quale sia l’essere vivente che si possa accettare di uccidere e quale no). Si deve cercare l’armonia a un livello più profondo – un livello in cui sia possibile «uccidere la volontà di uccidere». Più che una consapevolezza obiettiva, dobbiamo raggiungere uno stato di compassione che trascenda le distinzioni tra il sé e l’altro. Si rivela necessario sentire l’energia della compassione che pulsa nella profondità dell’esistenza di ciascuno di noi, dove l’individuale e l’universale sono fusi insieme. Non si tratta della negazione semplicistica o dell’abnegazione del sé individuale, criticati da Bergson e da Whitehead, ma della fusione del sé con l’altro. Si tratta allo stesso tempo di un’espansione del sé incatenato all’ego verso un sé più ampio, le cui dimensioni sono illimitate e senza confini come l’universo.
Gli insegnamenti del Buddismo di Nichiren Daishonin affermano che «senza la vita, l’ambiente non può esistere…». In altre parole, il Buddismo concepisce la vita e il suo ambiente come due aspetti complementari della stessa entità. Il mondo soggettivo del sé e quello oggettivo dell’ambiente non sono in opposizione, né presentano una dualità. Al contrario, la loro relazione è caratterizzata dall’inseparabilità e dall’indivisibilità. E questa unità, in cui i due regni si fondono, non è statica quando essi si oggettivizzano. L’ambiente, che abbraccia tutti i fenomeni universali, non può esistere se non in relazione dinamica con l’attività interiore della vita stessa. In termini concreti, la questione più importante per noi, come individui, è come attivare le nostre fonti interiori di energia e saggezza.
Per mettetemi di illustrare questa idea in relazione alla discussione precedente sulla coscienza. A volte mi si chiede di consigliare le coppie in procinto di divorziare. Il divorzio è un fatto personale, la cui risoluzione dipende dai due individui che vi sono coinvolti. Incoraggio le coppie infelici a ricordare che, da una prospettiva buddista, è impossibile costruire la felicità personale sulla sofferenza degli altri. Simili situazioni richiedono pazienza e una riflessione a volte dolorosa. Ma, attraverso quel dolore, si può rafforzare e disciplinare la coscienza, cosa che Pascal comprese molto bene. In definitiva, si può riuscire a contenere la distruzione delle relazioni umane che ne potrebbe derivare.
La nostra società, oggi, necessita con urgenza di questo tipo di spiritualità rivolta all’interiorità, per rafforzare la padronanza di sé e il senso dei propri limiti. Questa è una qualità che rafforza il rispetto per la dignità della vita. In un mondo in cui le relazioni interpersonali stanno diventando sempre più fragili, maggiori dominio di sé e disciplina concorrerebbero a restaurare e rigenerare sentimenti in via di estinzione, quali l’amicizia, la fiducia e l’amore, perché senza questi non vi possono essere legami soddisfacenti e significativi tra gli individui.
Nutro la speranza e la convinzione che vedremo un ritorno della filosofia nel senso più ampio e socratico della parola. Un’epoca di potere morbido fondata su questo tipo di pensiero, porterà frutti concreti e fecondi. In un’epoca in cui i confini nazionali stanno crollando, ognuno di noi ha bisogno dell’integrità di una filosofia interiore per poter essere definito cittadino del mondo. In questo senso, i grandi del pensiero americano, come Emerson, Thoreau e Whitman sono stati tutti cittadini del mondo.
Per concludere, permettetemi di condividere con voi un brano dalla poesia di Emerson Amicizia che, in gioventù, ho amato in modo particolare.
Amico! Il mio cuore sussurra
che solo con te il cielo forma una volta,
e solo con te la rosa è rossa.
Con te tutto acquista una nobile forma.
Guarda: oltre la terra,
appare la ruota del nostro destino,
cammino splendente del tuo valore.
Anche a me la tua nobiltà ha insegnato
a esser padrone della mia disperazione.
Le fonti della mia vita celata,
grazie alla tua amicizia,
mostrano la loro bellezza. (6)
NOTE
(1) Blaise Pascal, Les Provinciales, Lettera V, 20 marzo 1656, in Pascal, Great Books of the Western World, Chicago, Encyclopedia Britannica, Inc., 1952, 33:28
(2) Alexis de Tocqueville, Democracy in America (1835), trad. Henry Reeve, New York, Alfred A. Knopf, 1980, 1:309
(3) Ibidem, 2:27
(4) Ralph Waldo Emerson, The Complete Writings of Ralph Waldo Emerson, WM. H. Wise & Co., 1930, 1:41
(5) Tocqueville, op. cit., 2:166
(6) Ralph Waldo Emerson, op. cit.op. cit., 2:912